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Spe Salvi
Viernes 30 de noviembre de 2007
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI A LOS OBISPOS A LOS PRESBÍTEROS
Y DIÁCONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS Y A TODOS LOS FIELES LAICOS SOBRE LA
ESPERANZA CRISTIANA
Introducción
1. « SPE SALVI facti sumus » – en esperanza fuimos salvados, dice
san Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe
cristiana, la « redención », la salvación, no es simplemente un dato
de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha
dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos
afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente
fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si
podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que
justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea
inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser
esta esperanza para poder justificar la afirmación de que a partir
de ella, y simplemente porque hay esperanza, somos redimidos por
ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata?
La fe es esperanza
2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que
hoy son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de
escuchar todavía con un poco más de atención el testimonio de la
Biblia sobre la esperanza. En efecto, « esperanza » es una palabra
central de la fe bíblica, hasta el punto de que en muchos pasajes
las palabras « fe » y « esperanza » parecen intercambiables. Así, la
Carta a los Hebreos une estrechamente la « plenitud de la fe »
(10,22) con la « firme confesión de la esperanza » (10,23). También
cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar
siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos –el sentido y
la razón– de su esperanza (cf. 3,15), « esperanza » equivale a « fe
». El haber recibido como don una esperanza fiable fue determinante
para la conciencia de los primeros cristianos, como se pone de
manifiesto también cuando la existencia cristiana se compara con la
vida anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras
religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro
con Cristo no tenían en el mundo « ni esperanza ni Dios » (Ef 2,12).
Naturalmente, él sabía que habían tenido dioses, que habían tenido
una religión, pero sus dioses se habían demostrado inciertos y de
sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna. A pesar de los
dioses, estaban « sin Dios » y, por consiguiente, se hallaban en un
mundo oscuro, ante un futuro sombrío. « In nihilo ab nihilo quam
cito recidimus » (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos),1
dice un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin
medias tintas lo mismo a lo que Pablo se refería. En el mismo
sentido les dice a los Tesalonicenses: « No os aflijáis como los
hombres sin esperanza » (1 Ts 4,13). En este caso aparece también
como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que ellos
tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que les
espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío.
Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace
llevadero también el presente. De este modo, podemos decir ahora: el
cristianismo no era solamente una « buena noticia », una
comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En
nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo «
informativo », sino « performativo ». Eso significa que el Evangelio
no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino
una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta
oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien
tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva.
3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta
esperanza que, en cuanto esperanza, es « redención »? Pues bien, el
núcleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a
los Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin
esperanza, porque estaban en el mundo « sin Dios ». Llegar a conocer
a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir esperanza.
Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano
de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que
proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi
imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en
cierta medida ayudarnos a entender lo que significa encontrar por
primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la africana
Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació
aproximadamente en 1869 –ni ella misma sabía la fecha exacta– en
Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por
traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los
mercados de Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre y la
mujer de un general, donde cada día era azotada hasta sangrar; como
consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de su
vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el
cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los
mahdistas, volvió a Italia. Aquí, después de los terribles « dueños
» de los que había sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita llegó
a conocer un « dueño » totalmente diferente –que llamó « paron » en
el dialecto veneciano que ahora había aprendido–, al Dios vivo, el
Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo había conocido dueños
que la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la
consideraban una esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir
que había un « Paron » por encima de todos los dueños, el Señor de
todos los señores, y que este Señor es bueno, la bondad en persona.
Se enteró de que este Señor también la conocía, que la había creado
también a ella; más aún, que la quería. También ella era amada, y
precisamente por el « Paron » supremo, ante el cual todos los demás
no son más que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era
esperada. Incluso más: este Dueño había afrontado personalmente el
destino de ser maltratado y ahora la esperaba « a la derecha de Dios
Padre ». En este momento tuvo « esperanza »; no sólo la pequeña
esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran esperanza:
yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor
me espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de
esta esperanza ella fue « redimida », ya no se sentía esclava, sino
hija libre de Dios. Entendió lo que Pablo quería decir cuando
recordó a los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y
sin Dios; sin esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se
quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que
la separaran de nuevo de su « Paron ». El 9 de enero de 1890 recibió
el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos del
Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en
Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas, y desde
entonces –junto con sus labores en la sacristía y en la portería del
claustro– intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar
a la misión: sentía el deber de extender la liberación que había
recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la
debían recibir otros, el mayor número posible de personas. La
esperanza que en ella había nacido y la había « redimido » no podía
guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a muchos,
llegar a todos.
El concepto de esperanza basada en la fe en el Nuevo Testamento y
en la Iglesia primitiva
4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios
que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón,
es para nosotros no sólo « informativo », sino también «
performativo », es decir, si puede transformar nuestra vida hasta
hacernos sentir redimidos por la esperanza que dicho encuentro
expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil darse
cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita
fue también la experiencia de muchas personas maltratadas y
condenadas a la esclavitud en la época del cristianismo naciente. El
cristianismo no traía un mensaje socio-revolucionario como el de
Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco,
no era un combatiente por una liberación política como Barrabás o
Bar-Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo en
la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de
todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el
encuentro con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la
esclavitud, y que por ello transforma desde dentro la vida y el
mundo. La novedad de lo ocurrido aparece con máxima claridad en la
Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy personal,
que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo,
Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve el
esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace mandando, sino
suplicando: « Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he
engendrado en la prisión [...]. Te lo envío como algo de mis
entrañas [...]. Quizás se apartó de ti para que le recobres ahora
para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano
querido » (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado civil se
relacionan entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la
única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros:
así se llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados
por el Bautismo, colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos
al lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras
externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro.
Cuando la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes
y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb
11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva futura,
sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos reconocen
que la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a una
sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es anticipada en
su peregrinación.
5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a
los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los
primeros cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y,
precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la
nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No
obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases
sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también
vivían en el mundo « sin esperanza y sin Dios ». El mito había
perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se había
esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía
escrupulosamente pero ya reducido sólo a una « religión política ».
El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de
lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas
cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar. Pablo
explica de manera absolutamente apropiada la problemática esencial
de entonces sobre la religión cuando a la vida « según Cristo »
contrapone una vida bajo el señorío de los « elementos del mundo »
(cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio
Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice que en el mismo
momento en que los Magos, guiados por la estrella, adoraron al nuevo
rey, Cristo, llegó el fin para la astrología, porque desde entonces
las estrellas giran según la órbita establecida por Cristo.2 En
efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de
entonces que, de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge.
No son los elementos del cosmos, la leyes de la materia, lo que en
definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios
personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la
última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución,
sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a
esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los
elementos materiales ya no es la última instancia; ya no somos
esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma
de conciencia ha influenciado en la antigüedad a los espíritus
genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está vacío. La vida no
es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia,
sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una
voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como
Amor.3
6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran
visiblemente esta concepción, en presencia de la muerte, ante la
cual es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los
antiguos sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos
imágenes: la del filósofo y la del pastor. En general, por filosofía
no se entendía entonces una difícil disciplina académica, como
ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte
esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y
morir. Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían
percatado de que gran parte de los que se presentaban como filósofos,
como maestros de vida, no eran más que charlatanes que con sus
palabras querían ganar dinero, mientras que no tenían nada que decir
sobre la verdadera vida. Esto hacía que se buscase con más ahínco
aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el
camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez
primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de la
resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como el verdadero
filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el bastón
de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la
muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes
habían buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el
arte de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente
lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en
Cristo: Él nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer
para ser verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este
camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso es también
la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de
la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero
maestro de vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como
ocurría para la representación del filósofo, también para la
representación de la figura del pastor la Iglesia primitiva podía
referirse a modelos ya existentes en el arte romano. En éste, el
pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y sencilla,
de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la confusión de la
ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario
que le daba un contenido más profundo: « El Señor es mi pastor, nada
me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú
vas conmigo... » (Sal 22,1-4). El verdadero pastor es Aquel que
conoce también el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel
que incluso por el camino de la última soledad, en el que nadie me
puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha
recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha
vencido, y ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de
que, con Él, se encuentra siempre un paso abierto. Saber que existe
Aquel que me acompaña incluso en la muerte y que con su « vara y su
cayado me sosiega », de modo que « nada temo » (cf. Sal 22,4), era
la nueva « esperanza » que brotaba en la vida de los creyentes.
7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo
undécimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie
de definición de la fe que une estrechamente esta virtud con la
esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una
discusión sobre la palabra central de esta frase, y en la cual
parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación común.
Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice
así: « La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no
se ve ». Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba
claro que la palabra griega hypostasis se traducía al latín con el
término substantia. Por tanto, la traducción latina del texto
elaborada en la Iglesia antigua, dice así: « Est autem fides
sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium », la fe es
la « sustancia » de lo que se espera; prueba de lo que no se ve.
Tomás de Aquino,4 usando la terminología de la tradición filosófica
en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es
un habitus, es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a
la cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente
inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el concepto
de « sustancia » queda modificado en el sentido de que por la fe, de
manera incipiente, podríamos decir « en germen » –por tanto según la
« sustancia »– ya están presentes en nosotros las realidades que se
esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la
realidad misma ya está presente, esta presencia de lo que vendrá
genera también certeza: esta « realidad » que ha de venir no es
visible aún en el mundo externo (no « aparece »), pero debido a que,
como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros,
nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no
tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma, el
concepto de « sustancia » no le decía nada en el contexto de su
concepción de la fe. Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia
no en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en
el sentido subjetivo, como expresión de una actitud interior y, por
consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también el término
argumentum como una disposición del sujeto. Esta interpretación se
ha difundido también en la exégesis católica en el siglo XX –al
menos en Alemania– de tal manera que la traducción ecuménica del
Nuevo Testamento en alemán, aprobada por los Obispos, dice: « Glaube
aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem,
was man nicht sieht » (fe es: estar firmes en lo que se espera,
estar convencidos de lo que no se ve). En sí mismo, esto no es
erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término griego
usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de « convicción », sino
el significado objetivo de « prueba ». Por eso, la exegesis
protestante reciente ha llegado con razón a un convencimiento
diferente: « Ahora ya no se puede poner en duda que esta
interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible
».5 La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de
venir, y que está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos
da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente
constituye para nosotros una « prueba » de lo que aún no se ve. Ésta
atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro ya no es
el puro « todavía-no ». El hecho de que este futuro exista cambia el
presente; el presente está marcado por la realidad futura, y así las
realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en
las futuras.
8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida
concreta, si consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la
Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingüístico y de
contenido, está relacionado con esta definición de una fe impregnada
de esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aquí, el autor habla
a los creyentes que han padecido la experiencia de la persecución y
les dice: « Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados,
aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes (hyparchonton
– Vg: bonorum), sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin
– Vg: substantiam) ». Hyparchonta son las propiedades, lo que en la
vida terrenal constituye el sustento, la base, la « sustancia » con
la que se cuenta para la vida. Esta « sustancia », la seguridad
normal para la vida, se la han quitado a los cristianos durante la
persecución. Lo han soportado porque después de todo consideraban
irrelevante esta sustancia material. Podían dejarla porque habían
encontrado una « base » mejor para su existencia, una base que
perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la
relación que hay entre estas dos especies de « sustancia », entre
sustento o base material y la afirmación de la fe como « base »,
como « sustancia » que perdura. La fe otorga a la vida una base
nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de
tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en
la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad
ante este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz de
sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido
normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva « sustancia »
que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo en el
martirio, en el cual las personas se han opuesto a la prepotencia de
la ideología y de sus órganos políticos, renovando el mundo con su
muerte. También se ha manifestado sobre todo en las grandes
renuncias, desde los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Asís,
y a las personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y
Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por amor de Cristo
para llevar a los hombres la fe y el amor de Cristo, para ayudar a
las personas que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se
ha comprobado que la nueva « sustancia » es realmente « sustancia »;
de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado
esperanza para otros que vivían en la oscuridad y sin esperanza. En
ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente «
sustancia » y es una « sustancia » que suscita vida para los demás.
Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su
comportamiento son de hecho una « prueba » de que las realidades
futuras, la promesa de Cristo, no es solamente una realidad esperada
sino una verdadera presencia: Él es realmente el « filósofo » y el «
pastor » que nos indica qué es y dónde está la vida.
9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos
especies de sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre los dos
modos de vida expresados con ellas, tenemos todavía que reflexionar
brevemente sobre dos palabras relativas a este argumento, que se
encuentran en el capítulo 10 de la Carta a los Hebreos. Se trata de
las palabras hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone se
traduce normalmente por « paciencia », perseverancia, constancia. El
creyente necesita saber esperar soportando pacientemente las pruebas
para poder « alcanzar la promesa » (cf. 10,36). En la religiosidad
del antiguo judaísmo, esta palabra se usó expresamente para designar
la espera de Dios característica de Israel: su perseverar en la
fidelidad a Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de
un mundo que contradice a Dios. Así, la palabra indica una esperanza
vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el
Nuevo Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios,
asume un nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha
comunicado ya la « sustancia » de las realidades futuras y, de este
modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan las
realidades futuras a partir de un presente ya entregado. Es la
espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su
Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio,
con hypostole se expresa el retraerse de quien no se arriesga a
decir abiertamente y con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este
esconderse ante los hombres por espíritu de temor ante ellos lleva a
la « perdición » (Hb 10,39). Por el contrario, la Segunda Carta a
Timoteo caracteriza la actitud de fondo del cristiano con una bella
expresión: « Dios no nos ha dado un espíritu cobarde, sino un
espíritu de energía, amor y buen juicio » (1,7).
La vida eterna – ¿qué es?
10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo
Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha
tenido también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la
reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto,
también tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No obstante, es el
momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es
también para nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene
nuestra vida? ¿Es para nosotros « performativa », un mensaje que
plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo « información » que,
mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por
informaciones más recientes? En la búsqueda de una respuesta
quisiera partir de la forma clásica del diálogo con el cual el rito
del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la comunidad
de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote
preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el
niño, y continuaba después con la pregunta: « ¿Qué pedís a la
Iglesia? » Se respondía: « La fe ». Y « ¿Qué te da la fe? ». « La
vida eterna ». Según este diálogo, los padres buscaban para el niño
la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veían en
la fe la llave para « la vida eterna ». En efecto, ayer como hoy, en
el Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto:
no es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni
solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para
el bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo
de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La
fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión:
¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas
rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece
algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la
presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien
un obstáculo. Seguir viviendo para siempre –sin fin– parece más una
condena que un don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más
posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería a fin de
cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice
precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el
sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: « Es verdad que la
muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo
en ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio, sino que
nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la vida del hombre,
condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento
intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un
fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida
había perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un
bien, si no entra en juego la gracia ».6 Y Ambrosio ya había dicho
poco antes: « No debemos deplorar la muerte, ya que es causa de
salvación ».7
11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con
estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como
también su aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la
humanidad en una condición imposible y no comportaría beneficio
alguno para el individuo mismo. Obviamente, hay una contradicción en
nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior de
nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que
nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin
embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y
tampoco la tierra ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué
es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia
actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es realmente la «
vida »? Y ¿qué significa verdaderamente « eternidad »? Hay momentos
en que de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la
verdadera « vida », así debería ser. En contraste con ello, lo que
cotidianamente llamamos « vida », en verdad no lo es. Agustín, en su
extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana
acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo
queremos sólo una cosa, la « vida bienaventurada », la vida que
simplemente es vida, simplemente « felicidad ». A fin de cuentas, en
la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más,
se trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también: pensándolo
bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos
concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en
aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la
alcanzamos realmente. « No sabemos pedir lo que nos conviene »,
reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que
sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que
esta realidad tiene que existir. « Así, pues, hay en nosotros, por
decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia) »,
escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta «
verdadera vida » y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo
que no conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados.8
12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso
y siempre válido, la situación esencial del hombre, la situación de
la que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De
algún modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea
afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no
conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar
de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos
experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta « realidad »
desconocida es la verdadera « esperanza » que nos empuja y, al mismo
tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones,
así como también de todos los impulsos positivos o destructivos
hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión « vida
eterna » trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida.
Es ecesidad una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto,
« eterno » suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos
da miedo; « vida » nos hace pensar en la vida que conocemos, que
amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es con frecuencia
más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la
deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir
con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos
y augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo
sucederse de días del calendario, sino como el momento pleno de
satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y nosotros
abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse en el océano
del amor infinito, en el cual el tiempo – el antes y el después– ya
no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es
la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la
inmensidad del ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por
la alegría. En el Evangelio de Juan, Jesús lo expresa así: « Volveré
a veros y se alegrará vuestro corazón y nadie os quitará vuestra
alegría » (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si queremos
entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que
esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo.9
¿Es individualista la esperanza cristiana?
13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de
traducir en figuras representables este saber que no sabe,
recurriendo a imágenes del « cielo » que siempre resultan lejanas de
lo que, precisamente por eso, sólo conocemos negativamente, a través
de un no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos
intentos de representación de la esperanza han impulsado a muchos a
vivir basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus «
hyparchonta », las sustancias materiales para su existencia. El
autor de la Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una
especie de historia de los que viven en la esperanza y de su estar
de camino, una historia que desde Abel llega hasta la época del
autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica cada
vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro
individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se
habría amparado en una salvación eterna exclusivamente privada.
Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental
Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos
testimonios característicos de esta clase, uno de los cuales es
digno de mención: « ¿He encontrado la alegría? No... He encontrado
mi alegría. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegría de
Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y
ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola.
Esta soledad de la alegría no la perturba. Al contrario: ¡Ella es
precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente
las batallas con una rosa en la mano ».10
14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la
teología de los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido
considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta a
los Hebreos habla de una « ciudad » (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y,
por tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres, coherentemente,
entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género
humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de
las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que
es el pecado en su raíz. Por eso, la « redención » se presenta
precisamente como el restablecimiento de la unidad en la que nos
encontramos de nuevo juntos en una unión que se refleja en la
comunidad mundial de los creyentes. No hace falta que nos ocupemos
aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto comunitario
de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustín
intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que
vamos buscando. El punto de partida es simplemente la expresión «
vida bienaventurada [feliz] ». Después cita el Salmo 144 [143],15: «
Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor ». Y continúa: « Para que
podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a vivir con Dios
eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que brota de un
corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1 Tm
1,5) ».11 Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos
siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un «
pueblo » y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este «
nosotros ». Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados
en el propio « yo », porque sólo la apertura a este sujeto universal
abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor
mismo, hacia Dios.
15. Esta concepción de la « vida bienaventurada » orientada hacia la
comunidad se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo
presente, pero precisamente por eso tiene que ver también con la
edificación del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto
histórico y las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el
tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba
la cohesión del mundo, en la cual había una cierta garantía de
derecho y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de
fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad
de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante.
Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un momento de la
Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia
común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo («
contemptus mundi ») y eludir así la responsabilidad con respecto al
mundo buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con
su Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los monasterios,
tenía una visión muy diferente sobre esto. Para él, los monjes
tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente,
también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la
responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la
Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del
Pseudo-Rufino: « El género humano subsiste gracias a unos pocos; si
ellos desaparecieran, el mundo perecería ».12 Los contemplativos –contemplantes–
han de convertirse en trabajadores agrícolas –laborantes–, nos dice.
La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo,
había aparecido ya en las reglas monásticas de Agustín y Benito.
Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas
que acudían a sus monasterios debían someterse al trabajo manual. A
decir verdad, Bernardo dice explícitamente que tampoco el monasterio
puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que, como lugar de
labranza práctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una
parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se
talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma
de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que puede crecer
pan para el cuerpo y para el alma.13 ¿Acaso no hemos tenido la
oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la
historia actual, que allí donde las almas se hacen salvajes no se
puede lograr ninguna estructuración positiva del mundo?
La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo
moderno
16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús
es estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo
se ha llegado a interpretar la «salvación del alma » como huida de
la responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por
consiguiente, a considerar el programa del cristianismo como
búsqueda egoísta de la salvación que se niega a servir a los demás?
Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en
los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con
particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que –gracias
al descubrimiento de América y a las nuevas conquistas de la técnica
que han permitido este desarrollo– ha surgido una nueva época. Pero,
¿sobre qué se basa este cambio epocal? Se basa en la nueva
correlación entre experimento y método, que hace al hombre capaz de
lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y
conseguir así, finalmente, « la victoria del arte sobre la
naturaleza » (victoria cursus artis super naturam).14 La novedad –según
la visión de Bacon– consiste en una nueva correlación entre ciencia
y praxis. De esto se hace después una aplicación en clave teológica:
esta nueva correlación entre ciencia y praxis significaría que se
restablecería el dominio sobre la creación, que Dios había dado al
hombre y que se perdió por el pecado original.15
17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención,
reconoce en ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la
recuperación de lo que el hombre había perdido al ser expulsado del
paraíso terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se
veía la « redención ». Ahora, esta « redención », el
restablecimiento del « paraíso » perdido, ya no se espera de la fe,
sino de la correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis.
Con esto no es que se niegue la fe; pero queda desplazada a otro
nivel –el de las realidades exclusivamente privadas y ultramundanas–
al mismo tiempo que resulta en cierto modo irrelevante para el mundo.
Esta visión programática ha determinado el proceso de los tiempos
modernos e influye también en la crisis actual de la fe que, en sus
aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza
cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva
forma. Ahora se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está
claro que los descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son
sólo un comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis
se seguirán descubrimientos totalmente nuevos, surgirá un mundo
totalmente nuevo, el reino del hombre.16 Según esto, él mismo trazó
un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo el aeroplano y
el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideología del
progreso, la alegría por los visibles adelantos de las
potencialidades humanas es una confirmación constante de la fe en el
progreso como tal.
18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan cada vez más el
centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es
sobre todo un progreso del dominio creciente de la razón, y esta
razón es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El
progreso es la superación de todas las dependencias, es progreso
hacia la libertad perfecta. También la libertad es considerada sólo
como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos
conceptos –libertad y razón– hay un aspecto político. En efecto, se
espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad
que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones
políticas de este reino de la razón y de la libertad, en un primer
momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad parecen
garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva
comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, « razón »
y « libertad », el pensamiento está siempre, tácitamente, en
contraste también con los vínculos de la fe y de la Iglesia, así
como con los vínculos de los ordenamientos estatales de entonces.
Ambos conceptos llevan en sí mismos, pues, un potencial
revolucionario de enorme fuerza explosiva.
19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la
concreción política de esta esperanza, porque son de gran
importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su
comprensión y su persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución
francesa como el intento de instaurar el dominio de la razón y de la
libertad, ahora también de manera políticamente real. La Europa de
la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos
acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar
después de manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos
fases de la recepción de lo que ocurrió en Francia, son
significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona
sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: « Der Sieg des
guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes
auf Erden » (La victoria del principio bueno sobre el malo y la
constitución de un reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: «
El paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la
pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios ».17
Nos dice también que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de
este paso de la fe eclesiástica a la fe racional. El « reino de Dios
», del que había hablado Jesús, recibe aquí una nueva definición y
asume también una nueva presencia; existe, por así decirlo, una
nueva « espera inmediata »: el « reino de Dios » llega allí donde la
« fe eclesiástica » es superada y reemplazada por la « fe religiosa
», es decir por la simple fe racional. En 1795, en su obra « Das
Ende aller Dinge » (El final de todas las cosas), aparece una imagen
diferente. Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que,
junto al final natural de todas las cosas, se produzca también uno
contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: « Si
llegara un día en el que el cristianismo no fuera ya digno de amor,
el pensamiento dominante de los hombres debería convertirse en el de
un rechazo y una oposición contra él; y el anticristo [...]
inauguraría su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente en el
miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante, puesto que el
cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la religión
universal, no habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo,
podría ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas
las cosas ».18
20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de
la esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad
como la estrella-guía que se debía seguir en el camino de la
esperanza. Sin embargo, el avance cada vez más rápido del desarrollo
técnico y la industrialización que comportaba crearon muy pronto una
situación social completamente nueva: se formó la clase de los
trabajadores de la industria y el así llamado « proletariado
industrial », cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera
sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debía estar
claro: esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el
cambio supondría la convulsión y el abatimiento de toda la
estructura de la sociedad burguesa. Después de la revolución
burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva revolución, la
proletaria: el progreso no podía avanzar simplemente de modo lineal
a pequeños pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx
recogió esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y
pensamiento, trató de encauzar este nuevo y, como él pensaba,
definitivo gran paso de la historia hacia la salvación, hacia lo que
Kant había calificado como el « reino de Dios ». Al haber
desaparecido la verdad del más allá, se trataría ahora de establecer
la verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma en la
crítica de la tierra, la crítica de la teología en la crítica de la
política. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente
bueno, ya no viene simplemente de la ciencia, sino de la política;
de una política pensada científicamente, que sabe reconocer la
estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el camino
hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con
precisión puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha
descrito la situación de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad
analítica los caminos hacia la revolución, y no sólo teóricamente:
con el partido comunista, nacido del manifiesto de 1848, dio inicio
también concretamente a la revolución. Su promesa, gracias a la
agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los instrumentos
para el cambio radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo.
Después, la revolución se implantó también, de manera más radical en
Rusia.
21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error
fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio
total de la situación. Pero no nos dijo cómo se debería proceder
después. Suponía simplemente que, con la expropiación de la clase
dominante, con la caída del poder político y con la socialización de
los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén. En
efecto, entonces se anularían todas las contradicciones, por fin el
hombre y el mundo habrían visto claramente en sí mismos. Entonces
todo podría proceder por sí mismo por el recto camino, porque todo
pertenecería a todos y todos querrían lo mejor unos para otros. Así,
tras el éxito de la revolución, Lenin pudo percatarse de que en los
escritos del maestro no había ninguna indicación sobre cómo proceder.
Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la dictadura del
proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo
momento se habría demostrado caduca por sí misma. Esta « fase
intermedia » la conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su
desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado
tras de sí una destrucción desoladora. El error de Marx no consiste
sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios para el nuevo
mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos. Que no
diga nada de eso es una consecuencia lógica de su planteamiento. Su
error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre
hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado
que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que,
una vez solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su
verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo
el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo
desde fuera, creando condiciones económicas favorables.
22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué
podemos esperar? Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en
diálogo con el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En
este diálogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y
experiencias, tienen también que aprender de nuevo en qué consiste
realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es,
por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la
autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del
cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí
mismo a partir de sus propias raíces. Sobre esto sólo se puede
intentar hacer aquí alguna observación. Ante todo hay que
preguntarse: ¿Qué significa realmente « progreso »; qué es lo que
promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo XIX había una
crítica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno
expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso:
el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a
la superbomba. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del progreso
que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad del
progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas
posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades
abismales para el mal, posibilidades que antes no existían. Todos
nosotros hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos
equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un
progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se
corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el
crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un
progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo. 23. Por lo
que se refiere a los dos grandes temas « razón » y « libertad »,
aquí sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos.
Ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre, y la
victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo
de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso
cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios?
La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso,
para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad,
entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la
misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas
salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo
de este modo se convierte en una razón realmente humana. Sólo se
vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto
sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. En caso contrario,
la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad
material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro,
se convierte en una amenaza para sí mismo y para la creación. Por
eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad humana
requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto no se
puede lograr si no está determinado por un común e intrínseco
criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra libertad.
Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios,
de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad
moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se
demuestra muy realista y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe
duda de que un « reino de Dios » instaurado sin Dios –un reino, pues,
sólo del hombre– desemboca inevitablemente en « el final perverso »
de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos
viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios
entra realmente en las cosas humanas a condición de que no sólo lo
pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos
hable. Por eso la razón necesita de la fe para llegar a ser
totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para
realizar su verdadera naturaleza y su misión.
La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana
24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo
que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso
acumulativo sólo es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento
progresivo de las estructuras de la materia, y en relación con los
inventos cada día más avanzados, hay claramente una continuidad del
progreso hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio,
en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral, no
existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de
que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar
siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para
nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos libres.
La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada
hombre, cada generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las
nuevas generaciones pueden construir a partir de los conocimientos y
experiencias de quienes les han precedido, así como aprovecharse del
tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo,
ya que éste no puede tener la misma evidencia que los inventos
materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como
lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como
invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto
significa que:
a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del
mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras,
por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son
importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar
al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras
funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas
convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una
adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una
convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de
ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.
b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es
también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del
bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que
duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues
ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el
bien una y otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe
simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran
de manera definitiva una determinada –buena– condición del mundo, se
negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo
alguno serían estructuras buenas.
25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y
fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una
tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar
simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que
ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos
convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación
sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den
también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta
garantía también para el futuro. Con otras palabras: las buenas
estructuras ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre nunca
puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los
seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna
inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería
redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide
demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La
ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la
humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no
está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte,
debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los
éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se
ha concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación.
Con esto ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido
tampoco suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es
importante lo que ha seguido haciendo para la formación del hombre y
la atención de los débiles y de los que sufren.
26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido
por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente
intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se
trata de un momento de « redención » que da un nuevo sentido a su
existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que
se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es
un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano
necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace
decir: « Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente,
ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura
alguna podrá apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo
Jesús, Señor nuestro » (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto
con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es «
redimido », suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo
que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha «
redimido ». Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que
no es una lejana « causa primera » del mundo, porque su Hijo
unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: « Vivo de
la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí » (Ga
2,20).
27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque
tenga múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la
gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera,
la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las
desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que
nos sigue amando « hasta el extremo », « hasta el total cumplimiento
» (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a
intuir lo que sería propiamente « vida ». Empieza a intuir qué
quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el rito
del Bautismo: de la fe se espera la « vida eterna », la vida
verdadera que, totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en
toda su plenitud. Jesús que dijo de sí mismo que había venido para
que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en
abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa « vida
»: « Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios
verdadero, y a tu enviado, Jesucristo » (Jn 17,3). La vida en su
verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo
por sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con
quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que
no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en
la vida. Entonces « vivimos ».
28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído
quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo
para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza
verdadera porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con
Dios se establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y
únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio,
la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí
mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en
comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser « para todos
», hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de
los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente
llegar a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en este
contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor
(† 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento
y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas:
« Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo
reparte ‘‘según Dios'' [...], a imitación de Dios, sin
discriminación alguna ».19 Del amor a Dios se deriva la
participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros;
amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo lo que se
posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en
la responsabilidad por el otro.20 En la vida de san Agustín podemos
observar de modo conmovedor la misma relación entre amor de Dios y
responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión a la fe
cristiana quiso, junto con algunos amigos de ideas afines, llevar
una vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a
las cosas eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de
la vida contemplativa descrito en la gran filosofía griega,
eligiendo de este modo « la mejor parte » (Lc 10,42). Pero las cosas
fueron de otra manera. Mientras participaba en la Misa dominical, en
la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el Obispo,
fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer
el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose
retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus Confesiones: «
Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis miserias, había
meditado en mi corazón y decidido huir a la soledad. Mas tú me lo
prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: ‘‘Cristo murió por todos,
para que los que viven ya no vivan para sí, sino para él que murió
por ellos'' (cf. 2 Co 5,15) ».21 Cristo murió por todos. Vivir para
Él significa dejarse moldear en su « ser-para ».
29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva. Así
describió una vez su vida cotidiana: « Corregir a los
indisciplinados, confortar a los pusilánimes, sostener a los débiles,
refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a
los ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los
pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados,
apaciguar a los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los
oprimidos, mostrar aprobación a los buenos, tolerar a los malos y [¡pobre
de mí!] amar a todos ».22 « Es el Evangelio lo que me asusta »,23
ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que
nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De hecho, ésta era
precisamente la intención de Agustín: en la difícil situación del
imperio romano, que amenazaba también al África romana y que, al
final de la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso transmitir
esperanza, la esperanza que le venía de la fe y que, en total
contraste con su carácter introvertido, le hizo capaz de participar
decididamente y con todas sus fuerzas en la edificación de la
ciudad. En el mismo capítulo de las Confesiones, en el cual acabamos
de ver el motivo decisivo de su compromiso « para todos », dice
también: Cristo « intercede osotros; de otro modo desesperaría.
Porque muchas y grandes son mis dolencias; sí, son muchas y grandes,
aunque más grande es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne
y habitado entre nosotros, hubiéramos podido juzgarlo apartado de la
naturaleza humana y desesperar de nosotros ».24 Gracias a su
esperanza, Agustín se dedicó a la gente sencilla y a su ciudad;
renunció a su nobleza espiritual y predicó y actuó de manera
sencilla para la gente sencilla.
30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de
nuestras reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene
muchas esperanzas, más grandes o más pequeñas, diferentes según los
períodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas
esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En
la juventud puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio;
la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro éxito
determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas
esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo
era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya
más allá. Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito,
algo que será siempre más de lo que nunca podrá alcanzar. En este
sentido, la época moderna ha desarrollado la esperanza de la
instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse gracias
a los conocimientos de la ciencia y a una política fundada
científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios ha sido
reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza
de un mundo mejor que sería el verdadero « reino de Dios ». Esta
esperanza parecía ser finalmente la esperanza grande y realista, la
que el hombre necesita. Ésta sería capaz de movilizar –por algún
tiempo– todas las energías del hombre; este gran objetivo parecía
merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio
claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo
se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los
hombres del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el «
para todos » forme parte de la gran esperanza –no puedo ciertamente
llegar a ser feliz contra o sin los otros–, es verdad que una
esperanza que no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es una
verdadera esperanza. También resultó evidente que ésta era una
esperanza contra la libertad, porque la situación de las realidades
humanas depende en cada generación de la libre decisión de los
hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las
estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de
cuentas, no sería bueno, porque un mundo sin libertad no sería en
absoluto un mundo bueno. Así, aunque sea necesario un empeño
constante para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede
ser el contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este
propósito se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es « mejor » el
mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede
valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar esta « bondad
»?
31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o
más pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la
gran esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan.
Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el universo y
que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos
alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la
esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier
dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado
hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su
conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en un
futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él es
amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la
posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder
el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es
imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantía
de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y que,
sin embargo, esperamos en lo más íntimo de nuestro ser: la vida que
es « realmente » vida. Trataremos de concretar más esta idea en la
última parte, fijando nuestra atención en algunos « lugares » de
aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza.
« Lugares » de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza
I. La oración como escuela de la esperanza
32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la
oración. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando
ya no puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo
hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme –cuando se
trata de una necesidad o de una expectativa que supera la capacidad
humana de esperar–, Él puede ayudarme.25 Si me veo relegado a la
extrema soledad...; el que reza nunca está totalmente solo. De sus
trece años de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el
inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso
opúsculo: Oraciones de esperanza. Durante trece años en la cárcel,
en una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de
Dios, el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de
esperanza, que después de su liberación le permitió ser para los
hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran
esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad.
33. Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre
oración y esperanza en una homilía sobre la Primera Carta de San
Juan. Él define la oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha
sido creado para una gran realidad, para Dios mismo, para ser
colmado por Él. Pero su corazón es demasiado pequeño para la gran
realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. « Dios,
retardando [su don], ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el
alma y, ensanchándola, la hace capaz [de su don] ». Agustín se
refiere a san Pablo, el cual dice de sí mismo que vive lanzado hacia
lo que está por delante (cf. Flp 3,13). Después usa una imagen muy
bella para describir este proceso de ensanchamiento y preparación
del corazón humano. « Imagínate que Dios quiere llenarte de miel [símbolo
de la ternura y la bondad de Dios]; si estás lleno de vinagre, ¿dónde
pondrás la miel? » El vaso, es decir el corazón, tiene que ser antes
ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor.
Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se logra la
capacitación para lo que estamos destinados.26 Aunque Agustín habla
directamente sólo de la receptividad para con Dios, se ve claramente
que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el
hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que se abre también a
los demás. En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos
estar con nuestro Padre común. Rezar no significa salir de la
historia y retirarse en el rincón privado de la propia felicidad. El
modo apropiado de orar es un proceso de purificación interior que
nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso, capaces también
para los demás. En la oración, el hombre ha de aprender qué es lo
que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha
de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no
puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento,
la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de
purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las
mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo: Dios las escruta, y
la confrontación con Dios obliga al hombre a reconocerlas también. «
¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me oculta », ruega
el salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de
inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la
conciencia, la incapacidad de reconocer en mí el mal en cuanto tal,
es culpa mía. Si Dios no existe, entonces quizás tengo que
refugiarme en estas mentiras, porque no hay nadie que pueda
perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el
encuentro con Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me
ofrezca más una autojustificación ni sea un simple reflejo de mí
mismo y de los contemporáneos que me condicionan, sino que se
transforme en capacidad para escuchar el Bien mismo.
34. Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser,
por una parte, muy personal, una confrontación de mi yo con Dios,
con el Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una
y otra vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos,
por la oración litúrgica, en la cual el Señor nos enseña
constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan
cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo
largos períodos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las
palabras de la oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María
y las oraciones de la Liturgia.27 En la oración tiene que haber
siempre esta interrelación entre oración pública y oración personal.
Así podemos hablar a Dios, y así Dios nos habla a nosotros. De este
modo se realizan en nosotros las purificaciones, a través de las
cuales llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir a los
hombres. Así nos hacemos capaces de la gran esperanza y nos
convertimos en ministros de la esperanza para los demás: la
esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza para los demás.
Y es esperanza activa, con la cual luchamos para que las cosas no
acaben en un « final perverso ». Es también esperanza activa en el
sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así
permanece también como esperanza verdaderamente humana.
II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la
esperanza
35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo
es ante todo en el sentido de que así tratamos de llevar adelante
nuestras esperanzas, más grandes o más pequeñas; solucionar éste o
aquel otro cometido importante para el porvenir de nuestra vida:
colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo llegue a ser un
poco más luminoso y humano, y se abran así también las puertas hacia
el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y
por el futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no
está iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que no
puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni
por el fracaso en los acontecimientos de importancia histórica. Si
no podemos esperar más de lo que es efectivamente posible en cada
momento y de lo que podemos esperar que las autoridades políticas y
económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a
quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todavía
puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más que esperar
para mi vida o para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la
gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones,
mi vida personal y la historia en su conjunto están custodiadas por
el poder indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para
él sentido e importancia, sólo una esperanza así puede en ese caso
dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no « podemos
construir » el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo que
construimos es siempre reino del hombre con todos los límites
propios de la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y
precisamente por eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta
a la esperanza. Y no podemos –por usar la terminología clásica– «
merecer » el cielo con nuestras obras. Éste es siempre más de lo que
merecemos, del mismo modo que ser amados nunca es algo « merecido »,
sino siempre un don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes
de la « plusvalía » del cielo, sigue siendo siempre verdad que
nuestro obrar no es indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es
indiferente para el desarrollo de la historia. Podemos abrirnos
nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la verdad, el
amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como «
colaboradores de Dios », han contribuido a la salvación del mundo
(cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de
las intoxicaciones y contaminaciones que podrían destruir el
presente y el futuro. Podemos descubrir y tener limpias las fuentes
de la creación y así, junto con la creación que nos precede como
don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias
exigencias y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en
apariencia no tengamos éxito o nos veamos impotentes ante la
superioridad de fuerzas hostiles. Así, por un lado, de nuestro obrar
brota esperanza para nosotros y para los demás; pero al mismo tiempo,
lo que nos da ánimos y orienta nuestra actividad, tanto en los
momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza fundada en
las promesas de Dios.
36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la
existencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud
y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de
la historia, y que crece de modo incesante también en el presente.
Conviene ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el
sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los inocentes;
aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psíquicas.
Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor y forman
parte de las exigencias fundamentales de la existencia cristiana y
de toda vida realmente humana. En la lucha contra el dolor físico se
han hecho grandes progresos, aunque en las últimas décadas ha
aumentado el sufrimiento de los inocentes y también las dolencias
psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible para superar
el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo no está en
nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de
nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de
eliminar el poder del mal, de la culpa, que –lo vemos– es una fuente
continua de sufrimiento. Esto sólo podría hacerlo Dios: y sólo un
Dios que, haciéndose hombre, entrase personalmente en la historia y
sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por
tanto, este poder que « quita el pecado del mundo » (Jn 1,29) está
presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha
surgido en la historia la esperanza de la salvación del mundo. Pero
se trata precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento;
esperanza que nos da el valor para ponernos de la parte del bien aun
cuando parece que ya no hay esperanza, y conscientes además de que,
viendo el desarrollo de la historia tal como se manifiesta
externamente, el poder de la culpa permanece como una presencia
terrible, incluso para el futuro.
37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el
sufrimiento, luchar contra él, pero no podemos suprimirlo.
Precisamente cuando los hombres, intentando evitar toda dolencia,
tratan de alejarse de todo lo que podría significar aflicción,
cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad, del amor
y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no existe el
dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y
de la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no es
esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de
aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un
sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido con amor
infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de una
carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que
resalta esta transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la
esperanza que proviene de la fe. « Yo, Pablo, encarcelado por el
nombre de Cristo, os quiero explicar las tribulaciones en que me veo
sumergido cada día, para que, enfervorizados en el amor de Dios,
alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia (cf. Sal
136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a los crueles
suplicios de toda clase, como son grillos, cadenas de hierro y
ataduras, hay que añadir el odio, las venganzas, las calumnias,
palabras indecentes, peleas, actos perversos, juramentos injustos,
maldiciones y, finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en
otro tiempo libró a los tres jóvenes del horno de fuego, está
siempre conmigo y me libra de las tribulaciones y las convierte el
dulzura, porque es eterna su misericordia . En medio de estos
tormentos, que aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de Dios
estoy lleno de gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo
está conmigo[...]. ¿Cómo resistir este espectáculo, viendo cada día
cómo los emperadores, los mandarines y sus cortesanos blasfeman tu
santo nombre, Señor, que te sientas sobre los querubines y serafines?
(cf. Sal 80 [79],2) ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos! ¿Dónde
está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en tu amor,
morir descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu
poder, sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en
mi debilidad y sea glorificada ante los gentiles [...]. Queridos
hermanos al escuchar todo esto, llenos de alegría, tenéis que dar
gracias incesantes a Dios, de quien procede todo bien; bendecid
conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia [...]. Os escribo
todo esto para se unan vuestra fe y la mía. En medio de esta
tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios, esperanza viva de mi
corazón... ».28 Ésta es una carta « desde el infierno ». Se expresa
todo el horror de un campo de concentración en el cual, a los
tormentos por parte de los tiranos, se añade el desencadenarse del
mal en las víctimas mismas que, de este modo, se convierten incluso
en nuevos instrumentos de la crueldad de los torturadores. Es una
carta desde el « infierno », pero en ella se hace realidad la
exclamación del Salmo: « Si escalo el cielo, allí estás tú; si me
acuesto en el abismo, allí te encuentro... Si digo: ‘‘Que al menos
la tiniebla me encubra ...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la
noche es clara como el día » (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22],
4). Cristo ha descendido al « infierno » y así está cerca de quien
ha sido arrojado allí, transformando por medio de Él las tinieblas
en luz. El sufrimiento y los tormentos son terribles y casi
insoportables. Sin embargo, ha surgido la estrella de la esperanza,
el ancla del corazón llega hasta el trono de Dios. No se desata el
mal en el hombre, sino que vence la luz: el sufrimiento –sin dejar
de ser sufrimiento– se convierte a pesar de todo en canto de
alabanza.
38. La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por
su relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido
tanto para el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no
logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante
la com- pasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado
también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su vez,
la sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su
dolencia si los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en
fin, el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si no
logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un
camino de purificación y maduración, un camino de esperanza. En
efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna manera
su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también mío. Pero
precisamente porque ahora se ha convertido en sufrimiento compartido,
en el cual se da la presencia de un otro, este sufrimiento queda
traspasado por la luz del amor. La palabra latina con-solatio,
consolación, lo expresa de manera muy bella, sugiriendo un « ser-con
» en la soledad, que entonces ya no es soledad. Pero también la
capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la verdad
y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad
porque, en definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es más
importante que la verdad y la justicia, entonces prevalece el
dominio del más fuerte; entonces reinan la violencia y la mentira.
La verdad y la justicia han de estar por encima de mi comodidad e
incolumidad física, de otro modo mi propia vida se convierte en
mentira. Y también el « sí » al amor es fuente de sufrimiento,
porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las
cuales me dejo modelar y herir. En efecto, no puede existir el amor
sin esta renuncia también dolorosa para mí, de otro modo se
convierte en puro egoísmo y, con ello, se anula a sí mismo como amor.
39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad
y de la justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de
convertirse en una persona que ama realmente, son elementos
fundamentales de humanidad, cuya pérdida destruiría al hombre mismo.
Pero una vez más surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro
es tan importante como para que, por él, yo me convierta en una
persona que sufre? ¿Es tan importante para mí la verdad como para
compensar el sufrimiento? ¿Es tan grande la promesa del amor que
justifique el don de mí mismo? En la historia de la humanidad, la fe
cristiana tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el
hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad de estos modos
de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos
ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales,
sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que
Dios – la Verdad y el Amor en persona– ha querido sufrir osotros y
con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión:
Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,29 Dios no puede
padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande
para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el
hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el
relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha
entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ahí se difunde
en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor partícipado
de Dios y así aparece la estrella de la esperanza. Ciertamente, en
nuestras penas y pruebas menores siempre necesitamos también
nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una visita afable, la cura
de las heridas internas y externas, la solución positiva de una
crisis, etc. También estos tipos de esperanza pueden ser suficientes
en las pruebas más o menos pequeñas. Pero en las pruebas
verdaderamente graves, en las cuales tengo que tomar mi decisión
definitiva de anteponer la verdad al bienestar, a la carrera, a la
posesión, es necesaria la verdadera certeza, la gran esperanza de la
que hemos hablado. Por eso necesitamos también testigos, mártires,
que se han entregado totalmente, para que nos lo demuestren día tras
día. Los necesitamos en las pequeñas alternativas de la vida
cotidiana, para preferir el bien a la comodidad, sabiendo que
precisamente así vivimos realmente la vida. Digámoslo una vez más:
la capacidad de sufrir por amor de la verdad es un criterio de
humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir depende del tipo y
de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro y sobre la que
nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran camino del ser
hombre del mismo modo en que Cristo lo recorrió antes de nosotros,
porque estaban repletos de la gran esperanza.
40. Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los
acontecimientos de cada día que no es del todo insignificante. La
idea de poder « ofrecer » las pequeñas dificultades cotidianas, que
nos aquejan una y otra vez como punzadas más o menos molestas,
dándoles así un sentido, eran parte de una forma de devoción todavía
muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez menos
practicada. En esta devoción había sin duda cosas exageradas y
quizás hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no
comportaba de algún modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda.
¿Qué quiere decir « ofrecer »? Estas personas estaban convencidas de
poder incluir sus pequeñas dificultades en el gran com-padecer de
Cristo, que así entraban a formar parte de algún modo del tesoro de
compasión que necesita el género humano. De esta manera, las
pequeñas contrariedades diarias podrían encontrar también un sentido
y contribuir a fomentar el bien y el amor entre los hombres. Quizás
debamos preguntarnos realmente si esto no podría volver a ser una
perspectiva sensata también para nosotros.
III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la
esperanza
41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del
misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el
nacimiento temporal de la Virgen María, para seguir con la cruz y la
resurrección y llegar hasta su retorno, se concluye con las palabras:
« de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos ». Ya
desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en
los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para
ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo
tiempo, como esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca
ha mirado sólo hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino siempre
adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor había
preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado la
importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la
configuración de los edificios sagrados cristianos, que quería hacer
visible la amplitud histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo
habitual representar en el lado oriental al Señor que vuelve como
rey –imagen de la esperanza–, mientras en el lado occidental estaba
el Juicio final como imagen de la responsabilidad respecto a nuestra
vida, una representación que miraba y acompañaba a los fieles
justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la
iconografía, sin embargo, se ha dado después cada vez más relieve al
aspecto amenazador y lúgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a
los artistas más que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba
con frecuencia excesivamente oculto bajo la amenaza.
42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaído: la
fe cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación
personal del alma; la reflexión sobre la historia universal, en
cambio, está dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero
el contenido fundamental de la espera del Juicio no es que haya
simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma totalmente
diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y
finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del
mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta
injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del
poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la
responsabilidad de un mundo así no sería un Dios justo y menos aún
un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente en nombre de
la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que
ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia.
Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la
protesta contra Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba
hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e
intrínsecamente falsa. Si de esta premisa se han derivado las más
grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es fruto de la
casualidad, sino que se funda en la falsedad intrínseca de esta
pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es
un mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de
los siglos. Nadie ni nada garantiza que el cinismo del poder –bajo
cualquier seductor revestimiento ideológico que se presente– no siga
mangoneando en el mundo. Así, los grandes pensadores de la escuela
de Francfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, han criticado
tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha excluido radicalmente
que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de Dios, pero
rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo.
En una radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria
de las imágenes, él habla de la « nos- talgia del totalmente Otro »,
que permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia
universal. También Adorno se ha ceñido decididamente a esta renuncia
a toda imagen y, por tanto, excluye también la « imagen » del Dios
que ama. No obstante, siempre ha subrayado también esta dialéctica «
negativa » y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia,
requeriría un mundo « en el cual no sólo fuera suprimido el
sufrimiento presente, sino también revocado lo que es
irrevocablemente pasado ».30 Pero esto significaría –expresado en
símbolos positivos y, por tanto, para él inapropiados– que no puede
haber justicia sin resurrección de los muertos. Pero una tal
perspectiva comportaría « la resurrección de la carne, algo que es
totalmente ajeno al idealismo, al reino del espíritu absoluto ».31
43. También el cristianismo puede y debe aprender siempre de nuevo
de la rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer
mandamiento de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teología negativa
fue resaltada por el IV Concilio de Letrán, el cual declaró
explícitamente que, por grande que sea la semejanza que aparece
entre el Creador y la criatura, siempre es más grande la desemejanza
entre ellos.32 Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda
imagen no puede llegar hasta el extremo de tener que detenerse, como
querrían Horkheimer y Adorno, en el « no » a ambas tesis, el teísmo
y el ateísmo. Dios mismo se ha dado una « imagen »: en el Cristo que
se ha hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la
negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro
precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del
hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que
sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios
sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de
concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la
resurrección de la carne.33 Existe una justicia.34 Existe la «
revocación » del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el
derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo
esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente
precisamente en las convulsiones de los últimos siglos. Estoy
convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento
esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte en favor de la fe
en la vida eterna. La necesidad meramente individual de una
satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad
del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para
creer que el hombre esté hecho para la eternidad; pero sólo en
relación con el reconocimiento de que la injusticia de la historia
no puede ser la última palabra en absoluto, llega a ser plenamente
convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la vida nueva.
44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un
mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios
puede crear justicia. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La
imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorífica,
sino una imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva para
nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen que
da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad. Una
imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario
cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor.35
Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra
esperanza. Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo
descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y
resucitado. Ambas –justicia y gracia– han de ser vistas en su justa
relación interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la
injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que
cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor.
Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por
ejemplo, Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al final
los malvados, en el banquete eterno, no se sentarán indistintamente
a la mesa junto a las víctimas, como si no hubiera pasado nada. A
este respecto quisiera citar un texto de Platón que expresa un
presentimiento del juicio justo, que en gran parte es verdadero y
provechoso también para el cristiano. Aunque con imágenes
mitológicas, pero que expresan de modo inequívoco la verdad, dice
que al final las almas estarán ante el juez. Ahora ya no cuenta lo
que fueron una vez en la historia, sino sólo lo que son de verdad. «
Ahora [el juez] tiene quizás ante sí el alma de un rey [...] o algún
otro rey o dominador, y no ve nada sano en ella. La encuentra
flagelada y llena de cicatrices causadas por el perjurio y la
injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y
nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a
causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la
desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e infamia.
Ante semejante espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde
padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante sí un
alma diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa y sincera
[...], se complace y la manda a la isla de los bienaventurados ».36
En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19-31),
Jesús ha presentado como advertencia la imagen de un alma similar,
arruinada por la arrogancia y la opulencia, que ha cavado ella misma
un foso infranqueable entre sí y el pobre: el foso de su cerrazón en
los placeres materiales, el foso del olvido del otro y de la
incapacidad de amar, que se transforma ahora en una sed ardiente y
ya irremediable. Hemos de notar aquí que, en esta parábola, Jesús no
habla del destino definitivo después del Juicio universal, sino que
se refiere a una de las concepciones del judaísmo antiguo, es decir,
la de una condición intermedia entre muerte y resurrección, un
estado en el que falta aún la sentencia última.
45. Esta visión del antiguo judaísmo de la condición intermedia
incluye la idea de que las almas no se encuentran simplemente en una
especie de recinto provisional, sino que padecen ya un castigo, como
demuestra la parábola del rico epulón, o que por el contrario gozan
ya de formas provisionales de bienaventuranza. Y, en fin, tampoco
falta la idea de que en este estado se puedan dar también
purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para la
comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas
concepciones, de las que después se ha desarrollado paulatinamente
en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos
examinar aquí el complicado proceso histórico de este desarrollo;
nos preguntamos solamente de qué se trata realmente. La opción de
vida del hombre se hace en definitiva con la muerte; esta vida suya
está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el transcurso de
toda la vida, puede tener distintas formas. Puede haber personas que
han destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y la
disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha
convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y que
han pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una perspectiva
terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos
distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos
no habría ya nada remediable y la destrucción del bien sería
irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra infierno.37 Por
otro lado, puede haber personas purísimas, que se han dejado
impregnar completamente de Dios y, por consiguiente, están
totalmente abiertas al prójimo; personas cuya comunión con Dios
orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les
lleva sólo a culminar lo que ya son.38
46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son
el caso normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres
–eso podemos suponer– queda en lo más profundo de su ser una última
apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones
concretas de la vida, esta apertura se ha empañado con nuevos
compromisos con el mal; hay mucha suciedad que recubre la pureza, de
la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo, rebrota
una vez más desde el fondo de la inmundicia y está presente en el
alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez?
Toda la suciedad que ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente
irrelevante? O, ¿qué otra podría ocurrir? San Pablo, en la Primera
Carta a los Corintios, nos da una idea del efecto diverso del juicio
de Dios sobre el hombre, según sus condiciones. Lo hace con imágenes
que quieren expresar de algún modo lo invisible, sin que podamos
traducir estas imágenes en conceptos, simplemente porque no podemos
asomarnos a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos experiencia
alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana, ante todo,
que ésta está construida sobre un fundamento común: Jesucristo. Éste
es un fundamento que resiste. Si hemos permanecido firmes sobre este
fundamento y hemos construido sobre él nuestra vida, sabemos que
este fundamento no se nos puede quitar ni siquiera en la muerte. Y
continúa: « Encima de este cimiento edifican con oro, plata y
piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada
uno saldrá a la luz; el día del juicio lo manifestará, porque ese
día despuntará con fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de
cada construcción. Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento,
resista, recibirá la recompensa, mientras que aquel cuya obra quede
abrasada sufrirá el daño. No obstante, él quedará a salvo, pero como
quien pasa a través del fuego » (3,12-15). En todo caso, en este
texto se muestra con nitidez que la salvación de los hombres puede
tener diversas formas; que algunas de las cosas construidas pueden
consumirse totalmente; que para salvarse es necesario atravesar el «
fuego » en primera persona para llegar a ser definitivamente capaces
de Dios y poder tomar parte en la mesa del banquete nupcial eterno.
47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que
a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro
con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad
se deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos
transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros
mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida
puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y
derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo
impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad,
está la salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura a
través de una transformación, ciertamente dolorosa, « como a través
del fuego ». Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder
santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por
fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así
se entiende también con toda claridad la compenetración entre
justicia y gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero
nuestra inmundicia no nos ensucia eternamente, al menos si
permanecemos orientados hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A
fin de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la Pasión de
Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos este
predominio de su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros.
El dolor del amor se convierte en nuestra salvación y nuestra
alegría. Está claro que no podemos calcular con las medidas
cronométricas de este mundo la « duración » de éste arder que
transforma. El « momento » transformador de este encuentro está
fuera del alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón,
tiempo del « paso » a la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo.39
El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como
porque es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en
irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún
la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva
para nosotros ante la historia y ante Dios mismo. Si fuera pura
justicia, podría ser al final sólo un motivo de temor para todos
nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra –juicio
y gracia– de tal modo que la justicia se establece con firmeza:
todos nosotros esperamos nuestra salvación « con temor y temblor » (Fil
2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos esperar y
encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez, que
conocemos como nuestro « abogado », parakletos (cf. 1 Jn 2,1).
48. Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es
importante para la praxis de la esperanza cristiana. El judaísmo
antiguo piensa también que se puede ayudar a los difuntos en su
condición intermedia por medio de la oración (cf. por ejemplo 2 Mc
12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva praxis ha sido adoptada por
los cristianos con mucha naturalidad y es común tanto en la Iglesia
oriental como en la occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento
purificador y expiatorio de las almas en el « más allá », pero
conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como también
de padecimiento en la condición intermedia. Sin embargo, se puede
dar a las almas de los difuntos « consuelo y alivio » por medio de
la Eucaristía, la oración y la limosna. Que el amor pueda llegar
hasta el más allá, que sea posible un recíproco dar y recibir, en el
que estamos unidos unos con otros con vínculos de afecto más allá
del confín de la muerte, ha sido una convicción fundamental del
cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también hoy una
experiencia consoladora. ¿Quién no siente la necesidad de hacer
llegar a los propios seres queridos que ya se fueron un signo de
bondad, de gratitud o también de petición de perdón? Ahora nos
podríamos hacer una pregunta más: si el « purgatorio » es
simplemente el ser purificado mediante el fuego en el encuentro con
el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede intervenir una tercera
persona, por más que sea cercana a la otra? Cuando planteamos una
cuestión similar, deberíamos darnos cuenta que ningún ser humano es
una mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias están en
profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con otras a través de
múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie
se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los otros: en lo
que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la
vida de los demás, tanto en el bien como en el mal. Así, mi
intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo externo,
ni siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi
gratitud para con él, mi oración por él, puede significar una
pequeña etapa de su purificación. Y con esto no es necesario
convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en la comunión de
las almas queda superado el simple tiempo terrenal. Nunca es
demasiado tarde para tocar el corazón del otro y nunca es inútil.
Así se aclara aún más un elemento importante del concepto cristiano
de esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también
esperanza para los otros; sólo así es realmente esperanza también
para mí.40 Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente:
¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué
puedo hacer para que otros se salven y para que surja también para
ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo
también por mi salvación personal.
María, estrella de la esperanza
49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil
años, la Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como « estrella
del mar »: Ave maris stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué
meta? ¿Cómo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el
mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que
escudriñamos los astros que nos indican la ruta. Las verdaderas
estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir
rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente
la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas
de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también luces
cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo,
ofreciendo así orientación para nuestra travesía. Y ¿quién mejor que
María podría ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con
su « sí » abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se
convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo
carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf.
Jn 1,14)? 50. Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una de
aquellas almas humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó
« el consuelo de Israel » (Lc 2,25) y esperaron, como Ana, « la
redención de Jerusalén » (Lc 2,38). Tú viviste en contacto íntimo
con las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban de la esperanza,
de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia (cf. Lc 1,55). Así
comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios
entró en tu aposento y te dijo que darías a luz a Aquel que era la
esperanza de Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu « sí »,
la esperanza de milenios debía hacerse realidad, entrar en este
mundo y su historia. Tú te has inclinado ante la grandeza de esta
misión y has dicho « sí »: « Aquí está la esclava del Señor, hágase
en mí según tu palabra » (Lc 1,38). Cuando llena de santa alegría
fuiste aprisa por los montes de Judea para visitar a tu pariente
Isabel, te convertiste en la imagen de la futura Iglesia que, en su
seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de la historia.
Pero junto con la alegría que, en tu Magnificat, con las palabras y
el canto, has difundido en los siglos, conocías también las
afirmaciones oscuras de los profetas sobre el sufrimiento del siervo
de Dios en este mundo. Sobre su nacimiento en el establo de Belén
brilló el resplandor de los ángeles que llevaron la buena nueva a
los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra palpable la
pobreza de Dios en este mundo. El anciano Simeón te habló de la
espada que traspasaría tu corazón (cf. Lc 2,35), del signo de
contradicción que tu Hijo sería en este mundo. Cuando comenzó
después la actividad pública de Jesús, debiste quedarte a un lado
para que pudiera crecer la nueva familia que Él había venido a
instituir y que se desarrollaría con la aportación de los que
hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No
obstante toda la grandeza y la alegría de los primeros pasos de la
actividad de Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la
verdad de aquella palabra sobre el « signo de contradicción » (cf.
Lc 4,28ss). Así has visto el poder creciente de la hostilidad y el
rechazo que progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la
hora de la cruz, en la que viste morir como un fracasado, expuesto
al escarnio, entre los delincuentes, al Salvador del mundo, el
heredero de David, el Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: «
Mujer, ahí tienes a tu hijo » (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste
una nueva misión. A partir de la cruz te convertiste en madre de una
manera nueva: madre de todos los que quieren creer en tu Hijo Jesús
y seguirlo. La espada del dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto
la esperanza? ¿Se había quedado el mundo definitivamente sin luz, la
vida sin meta? Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu
interior en aquella hora la palabra del ángel, con la cual respondió
a tu temor en el momento de la anunciación: « No temas, María » (Lc
1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus
discípulos: no temáis! En la noche del Gólgota, oíste una vez más
estas palabras en tu corazón. A sus discípulos, antes de la hora de
la traición, Él les dijo: « Tened valor: Yo he vencido al mundo » (Jn
16,33). « No tiemble vuestro corazón ni se acobarde » (Jn 14,27). «
No temas, María ». En la hora de Nazaret el ángel también te dijo: «
Su reino no tendrá fin » (Lc 1,33). ¿Acaso había terminado antes de
empezar? No, junto a la cruz, según las palabras de Jesús mismo, te
convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la
oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te
has ido a encontrar con la mañana de Pascua. La alegría de la
resurrección ha conmovido tu corazón y te ha unido de modo nuevo a
los discípulos, destinados a convertirse en familia de Jesús
mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de los creyentes que
en los días después de la Ascensión oraban unánimes en espera del
don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el día de
Pentecostés. El « reino » de Jesús era distinto de como lo habían
podido imaginar los hombres. Este « reino » comenzó en aquella hora
y ya nunca tendría fin. Por eso tú permaneces con los discípulos
como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa María, Madre de
Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo.
Indícanos el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre
nosotros y guíanos en nuestro camino.
Dado en Roma, junto a San Pedro,
el 30 de noviembre,
fiesta del Apóstol San Andrés,
del año 2007, tercero de mi pontificado. |